החטא ועונשו: דיון בהתמודדות חז"ל עם המוות דרך שלושה סיפורי מיתת חכמים / גרגורי פונשטיין

The power of religion depends, in the last resort, upon the credibility of the banners it puts in the hands of men as they stand before death or, more accurately, as they walk, inevitably, toward it.

(Berger 1969, 51)

Les Bergers d'Arcadie / Nicolas Poussin

הדרמה שמתחוללת במתח בין הפרטים בקומפוזיציה של ניקולה פוסון (1673) הרועים מארקדיה משמשת אקדמה נאה לדיון בהתמודדות של האדם עם היותו בן-מוות, ובאופן מיוחד לשאלת המוות והחטא בתפיסת חז"ל אותה אנו מתעתדים לבחון. על רקע תפאורה אידילית, ארבעה רועים כורעים סביב מצבת אבן עליה חרותה הכתובת "Et in Arcadia ego" (מלטינית: "אף בארקדיה הנני"). הכתובת הנראית אך בקושי משמשת מוקד עלילתי סביבו התמונה מתממשת, ומוקד אופטי שמזמין את הצופה לתהות יחד עם הרועים מיהו אותו אני המעיד שדר בארדקיה. מה עלה בגורלו? האם נספה, או שמא איננו אלא המוות בהתגלמותו? אובד עצות, פונה צעיר הרועים אל הרועַה, דמות נשית בעלת חזות קלאסית, המבקשת להניח את דעתו במגע יד בוטחת.

במסה קצרה זו אני מבקש להציע את הקרבה בין המבט הרהוי ליד המנחמת בתור מודל ליחס בין האדם הנתקף אימה מול ודאות מותו לבין מערכת הערכים שמבקשת לתת לחיו משמעות, תהא זו הפילוסופיה היוונית-רומית ביצירתו של פוסון או יהדות חז"ל העומדת במוקד עבודתי זו. טרם אפנה לעבודת הניתוח, מצאתי לנכון להציג את האסטרטגיות הפרשניות בהן נקטתי על מנת לאפשר לקורא הביקורתי לעמוד על טיבן. בחרתי להדגיש שני מקורות השראה עיקריים: (1) במחקרו על המיתוס, הבחין קלוד לוי שטראוס (Levi-Strauss 1963) בין המשמעות הגלויה והכרונולוגית של המיתוס (מבנה שטח) לבין משמעותו העמוקה והפרדיגמטית (מבנה עומק). בקריאות סינכרוניות של מיתוסים ביקש לוי-שטראוס לחשוף תבניות קבועות במיתולוגיות של תרבויות – מבני עומק של ניגודים בינאריים (טבע-תרבות, אישה-גבר, מוות-גילוי עריות) שיוצרים משמעות סביבה מתלכדת קהילת המיתוס. (2) המונח צופן (code) שימש בהוראות שונות בדורות האחרונים של ביקורת הספרות – אחת החשובות והפוריות בהן היא זו של הבלשן רומאן יעקובסון (Jakobson 1960) שראה בצופן המשותף למוען ולנמען רכיב הכרחי בתקשורת. נימת הסוד שאופפת את הצופן משקפת הן את טבעו השקוף בקהילת הדוברים המקוריים, והן את המאמץ שאנו, הקוראים המודרניים, צריכים להשקיע על מנת לרכוש ולו מעט מהרגישות שהייתה לדוברים המקוריים טבע שני. בהקשר הנוכחי, ברצוני לטעון שמבני העומק אותם ביקש לוי-שטראוס לחשוף הם סוג של צופן.

בהשראת לוי-שטראוס ויעקובסון, אני רואה באגדה החזל"ית שפה על-תפקודית בה המשמעות מצליחה לנסוק מעל 'משטח ההמראה' העלילתי והסמנטי, ובה בעת להמשיך 'להתגלגל' עליו. שניות זו של האגדה עוררה אותי לאמץ מתודה בת שני צעדים: (1) מיפוי מבנה השטח, קרי ניתוח פונקציונלי של דמויות ועלילה, (2) וניסיון לזהות יחסים סינכרוניים (מבני עומק) בין הרכיבים אותם מיפינו - בבחינת צעד שני שנתון לפרשנות. אימצתי מתודה זו משום שאני סבור שיש בכוחה לחשוף מאמצים מרשימים של חז"ל להתמודד עם החטא ומקומו ביחס לאימה שמפילה הטענה האפיקוראית ש"בכול הנוגע למוות, אנו, בני האדם חיים בעיר ללא חומות" (Epicurus 1963).

חלקה הראשון של מסה זו מוקדש לניתוח של שני מקורות תנאיים קצרים שישמשו מבוא הן  בהיותם דגמים קדומים שקושרים בין מוות וחטא, והן בהדגמת כוחה של אסטרטגיית הקריאה. ליבה של העבודה הוא ניתוח סטרוקטורלי של סיפור מהתלמוד הבבלי המוכר בתור "תנורו של עכנאי", וניסיון לבחון כיצד מבני העומק שקראתי בו עשויים לשרת פרשנות של סיפור תלמודי נוסף שמשלים אותו עלילתית.   

"ראו בני אין ערוד ממית אלא חטא ממית" (בבלי ברכות ל"ג ע"א)

הלשון החסכונית שמאפיינת את מסכת אבות מצליחה לשרטט במילים ספורות הקשר עלילתי שפורח בדמיונו של הקורא: הלל הניצב על גדת נהר, או שפת בור המים, מבחין לפתע בגולגולת צפה. הגולגולת המנותקת מהגוף מרמזת על מיתה לא טבעית, אולם תגובתו המיידית של הלל אינה מעידה על זעזוע; להפך – בלשונו החדה הוא מיטיב לצמצם את השקפת עולמו המידתית לכדי מטבע לשון בת שתי צלעות: האחת מקישה את המיתה לטבעו האלים של הנרצח, והשנייה מתיימרת להציע תחזית למר גורלו של הרוצח שמעל בסמכות האל או בית הדין. הלל נחשף כסוכן של תפיסת גמול בלתי מתפשרת שמהדהדת את הפסוק "שפך דם האדם באדם דמו ישפך" (בראשית ט', ו'), אולם כל ניסיון להתמודד באמצעותה עם מותם של חכמים מתנגש עם מגמת המספר לייצר הזדהות בינם לבין הקורא (לוינסון 2005).

תיבת הפתיחה (שורה 1) ממקדת את הקריאה במצבם הנפשי של שניים מחכמי ישראל ובדינמיקה ביניהם בשעת "עלייתם לגרדום", תוך הדחקת הנסיבות וזהות התליינים. החרדה הקיומית נבנית בקפידה באקספוזיצה (שורות 1,2) הן בפנייה (כפולה) לנראטיב העקידה: (1) הרב ותלמידו בתור דמויות אב ובן (בויארן 1999) שהולכים יחדיו לקראת עקידה, (2) ושאלה של "הבן" החרד לגורלו, והן על ידי החייאת המטאפורה  היחידאית "לבי יוצא" שמשליכה על רבי שמעון את אימת האחים מפני נקמת יוסף (השוו עם בראשית מ"ב, כ"ח). הארמזים המקראים, יחד עם הדמיון הלשוני בין "יציאת הלב" לביטוי "יצאה נפשו", על כפל משמעויותיו בתור מוות וערגה, טוענים את אמירתו של רבי שמעון "איני יודע על מה אני נהרג" במתח קשה מנשוא.

ר' ישמעאל משיב לתלמידו ברוח תורת הגמול המידתית של הלל, אולם הדוגמאות שהוא מציע יוצרות חוסר מידתיות קיצונית בין החטא (עיכוב כתוצאה משתיית משקה, נעילת סנדל, לבישת טלית) לעונשו (מיתה), אותה מנסח רבי ישמעאל לכדי עיקרון על דרך מדרש פסוק: "אם ענה תענה אחד ענוי מרובה ואחד עינוי מעט" (שורה 4). השימוש בפסוק (שמות כ"ב, כ"ב)  שהקשרו המקורי – עינוי היתום והאלמנה – שאול מעולמו של הדיין, רק מעצים את הקושי לקבל את הניסיון לתת פשר למותו של רבי שמעון, ואף יוצר בעיני אפשרות לקריאה אירונית של דבריו. חשוב לציין, שהקורא אינו נחשף למתחולל בנפשו של ר' שמעון. יתכן שאכן, כפי שהעיד, נוחם מפשט דברי רבו, או לחלופין העלה על דעתו עבירות אחרות, חמורות דיין להצדיק את הדין, אולם אני סבור שהניסיון הנוסף של המכילתא (מדרש הלכה על חומש שמות שמיוחס לבית מדרשו של ר' ישמעאל) להתמודד עם מותם של זוג החכמים בהקשר עלילתי אחר מעיד על יחסה הדו-ערכי לתשובתו של ר' ישמעאל, אם לא על דחייתה אותה לחלוטין:

באפיזודה זו, מתמקם הקורא בקהל תלמידיו של ר' עקיבא,  עודנו צמא לתשובה המניחה את הדעת למותו של ר' שמעון. ר' עקיבא מתמודד עם מותם של זוג החכמים באמצעות מודל מאקרו-סקופי של שכר ועונש, בניגוד לזה הפרטיקולרי של הלל: החכמים מהווים פונקציה חברתית במובן בו מותם מאפשר את עונשה של כנסת ישראל כולה. המודל שמציע ר' עקיבא מצליח לפרוק את המתח הטעון באמירה "איני יודע על מה אני נהרג" רק משעה שהקורא נטמע בקהל תלמידיו, ואינו נדרש עוד להזדהות עם קריאתו הקיומית של ר' שמעון.

שלוש הסיפורים שהצגתי הם בבחינת טיפה בים של פרשניות חז"ליות שמצרפות יחדיו חטא ומוות, אולם הריבוי אינו מסגיר רק עניין פרשני אלא גם אתגר פרשני - ההולך ומתעצם עם התגברות הלחץ בקלחת בה משמשים בערבוביה יהדות, נצרות והליניזם (על שלל כיתותיהן) במאות הראשונות לספירה בארץ ישראל. על רקע הצורך ההולך ודוחק בהגדרה עצמית של החכמים המנהלים תחרות פרשנית (הירשמן 1992) של המקרא מול הנצרות המתפתחת מחד, והאלימות שבה אכפה האימפריה הרומית את ריבונותה בפרובינקיית יהודה מאידך, תפיסות מידתיות (פרטיקולריות וקולקטיביות) פינו את מקומן למערכות חדשות של משמעות שהסדירו מחדש את היחס בין מוות לחטא.

"תנורו של עכנאי" ו-"כשחלה רבי אליעזר": לקראת מודל מוות-חטא חדש

בתור חלופה למודל הגמול המידתי הפרטיקולרי של הלל ולזה הקולקטיבי של ר' עקיבא אני מבקש לבחון שני סיפורי מיתת חכמים המשלימים זה את זה עלילתית: סיפור מותו של רבן גמליאל, הלא הוא "תנורו של עכנאי" (בבלי, בבא מציעא, נ"ט ע"ב)  וסיפור מותו של ר' אליעזר הקרוי בפינו "כשחלה רבי אליעזר" (בבלי סנהדרין ס"ח ע"א). בשלב הראשון אני מבקש לקרוא את סיפור "תנורו של עכנאי" על פי מודל "שני הצעדים" שהצגתי לעיל, בשלב השני - לסקור בקצרה את "כשחלה רבי אליעזר", ובשלב השלישי לבחון באיזו מידה מבנה העומק שניתחנו ב"תנורו של עכנאי" עשוי לשרת את הפרשנות של סיפור מותו של ר' אליעזר. בבחינת סיכום לעבודת הניתוח אציג את גרסתי לשיח אותו מנהלים "צפנים" אינטר ואינטרה טקסטואליים בתוך הסיפורים וביניהם, ואת המודל ה"חדש" של יחסי חטא-מוות שעולים משיח זה. עבודת הניתוח כפי שהצגתי לעיל נתמכת ונובעת מהניתוח הסטרוקטורלי של שני הסיפורים המצורף למסה זו כנספח. 

I. "תנורו של עכנאי" ב"שני צעדים"

רבים הכבירו מילים על סוגיית מותו של רבן גמליאל או בשמה המקובל "תנורו של עכנאי" בין אם מפאת העושר הסמלי והעלילתי, ובין אם משום הקושי לצמצם את הסיפור לכדי מסר חד-משמעי, וכשם שרבו הפרשנים כך רבו הפרשנויות (Last Stone 1993). פרשנויות אחדות התמקדו בשאלת סמכותם ההלכתית של חכמים, אחרות בגרעין ההיסטורי-ביוגראפי. אני, עם זאת, מבקש לקרוא את הסיפור לאור שאלת היחס בין המוות לחטא, ובפרט לטעון שהסיפור מורה שפרישה מחטא – ומחיי המעשה הכרוכים בו – לא רק שאינה מצילה ממוות, אלא מביאה עימה כליון. 

הפתיחה "תנו התנן" מפנה לסוגיה תנאית במשנה כלים פרק ה', משנה י': האם תנור חרס טמא שנשבר לחוליות וטויח שנית כך שחול חוצץ עתה בין החוליות נעשה שוב כלי (שיכול לקבל טומאה) או שמא עודנו חפץ טהור בחזקת "תנור המנותץ". רבי אליעזר אינו מכיר בו ככלי ולכן מטהרו, בשעה שחכמים גורסים שחזר להיות כלי ולכן עשוי לקבל טומאה. הגמרא נדרשת למשמעות הצירוף "תנורו של עכנאי": "מאי עכנאי? אמר רב יהודה אמר שמואל: שהקיפו דברים כעכנא זו, וטמאוהו". ההסבר מקיש את צורת התנור או לחלופין את אופי העיסוק בסוגיה ההלכתית שהוא מעלה, לאופן בו נוהג נחש להצטנף (פיליקס 1982), אולם אני סובר שדווקא רש"י בפירושו נוגע במהות הסוגיה: "נחש דרכו לעשות עצמו כעגלה להכניס זנבו אצל פיו". רש"י מזהה את ה"עכנאי" עם סמל נפוץ בעולם הקדום הקרוי ביוונית "אורובורוס" שמייצג אלמותיות פרדוקסאלית המחריבה את הסדר הטבעי. יתכן שרש"י משליך על הסוגיה את מטענו התרבותי אולם אין להכחיש את הקשר שמשרטטת הגמרא בין הנחש1 הממית לטומאת כלים (שבבסיסה המוות בתור אבי אבות הטומאה), שתובע מאיתנו לבחון את מוטיב המוות בסיפור כמהות השייכת למבנה העומק של הסיפור. בתור צלע שלישית אני מבקש להציע את התנור כסמל לידה ופריון (Rowland 1970). בהקשר ההלכתי-עלילתי של הסוגיה התנור מסמל רווחה חומרית, אולם הדמיון בין התנור למערכת הרבייה הנשית המשתקף בלשון חז"ל בכינוי "פה" המשותף לרחם ולפתח התנור, מאפשר לבחון אותו כחלק ממערכת היחסים בין טומאה, טהרה, לידה, ומוות אותה הסיפור מנסה להביא לשווי משקל. משדחו חכמים את תשובותיו ההלכתיות של ר' אליעזר (המאופיינות בתיאור הסופרלטיבי "כל תשובות שבעולם") הוא פונה למעשי ניסים על מנת להוכיח את צדקתו.

הוכחותיו הניסיות של ר' אליעזר מפרות את סדרי הטבע. כולן משבשות תנועה טבעית או מצב במרחב: עקירת החרוב, היפוך כיוון זרימת המים, הפלת הכתלים, ופנייה לשמיים (היוצרת ציר אנכי). בה בעת הן פונות לרובד אינטרה-טקסטואלי עמוק של "צפנים" חזל"ים שעניינם רווחה (לרוב פלאית אך גם יומיומית): עץ החרוב (נספח, שורה 1) שמזין בצורה ניסית את רבי שמעון בר יוחאי (בבלי, שבת ל"ג, ע"ב) וחנניא בן דוסא (בבלי, תענית כ"ג , ע"א), ומעורר את חוני המעגל לתחייה (בבלי, תענית כ"ג , ע"א), אמת המים (נספח, שורה 4) שמרווה את השדות (ומתפקדת בתור ה"מעיין" לחרוב המכלכל את רשב"י ובנו), קירות בית המדרש (נספח, שורה 6) המטים ליפול מייצגים סכנה ומהדהדים מחלוקת בין רבן גמליאל לרבי יהושע על פרנסתם של תלמידי  חכמים (בבלי ברכות כ"ח, ע"א), ובת הקול (נספח, שורה 11) שמסמלת את ייחס הקרבה בין חכמים בעלי נס לאל (בבלי, תענית כ"ד, ע"ב). למעשה, אם נבחן את הנסים העוברים מן הנסתר לנגלה נזהה ציר אנכי המתהווה אל השמיים, מעיין "axis mundi" שבבסיסו ר' אליעזר, המאופיין בביטוי הסופרלטיבי "הלכה כמותו בכל מקום" (המקביל ל"כל תשובות שבעולם") בתור אחד החסידים הקדומים שאת סיפוריהם הדהד "עץ החרוב".

מול סכנת ההתמוטטות קירות בית המדרש, יוצא ר' יהושע מחסות הכינוי הקיבוצי "חכמים" ומתייצב מול ר' אליעזר (נספח, שורה 8), ובגערו בקירות בית המדרש, מסתמן כשווה לו בכוחו להורות על המציאות הגשמית.  אולם, בניגוד לר' אליעזר ר' יהושע מבקש למנוע ולא לחולל שינוי. עמידתו של ר' יהושע על רגליו (נספח, שורה 13) בדומה לקירות בית המדרש שזוקפים לכבודו (נספח, שורה 9), מביעה התנגדות להתערבותו של ר' אליעזר בסדרי המציאות. בפשט הדברים "עמד על רגליו" מסמל דעה או אמירה אוטונומית, אולם מעבר לכך, העמידה היא סממן של חיות-"עומד על רגליו" בבחינת נטוע בדעתו ובעולם החיים. דמותו של ר' יהושע העומד על רגליו מהדהדת את סיפור הדחתו של רבן גמליאל מן הנשיאות על רקע מחלוקת בינו לבין ר' יהושע בדבר חובת תפילת ערבית (בבלי, ברכות, כ"ז, ע"ב). בשיאה של המחלוקת מאלץ רבן גמליאל את ר' יהושע לעמוד על רגליו ובעשותו כן מעורר על עצמו את זעמם של יתר החכמים שמדיחים אותו מתפקידו כנשיא. ההפנייה ממקמת את המחלוקת בין  ר' אליעזר לחכמים במציאות בה חכמים נלחמים זה בזה את מלחמתה של תורה, לעיתים עד חורמה.

משהביע ר' יהושע את התנגדותו, "לא בשמים היא", פונים חכמים נוספים לתרץ אחריו. ר' ירמיה משיב שמתן תורה מן השמיים היה אירוע חד פעמי ולכן "אין משגיחין בבת קול", ודורש מתוצאת אותה ההתגלות החד-פעמית (התורה) את הפסוק"...לא תענה על ריב לנטות אחרי רבים להטות" (שמות כ"ג, ב') בתור ראיה לצדקת הכרעתם "הדמוקרטית" של חכמים. ר' נתן תמה כיצד הגיב הקב"ה על העזתם של חכמים לדחות דברי בת קול ונועץ באליהו-המשיב: "חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני". משקיבלו גושפנקא מהקב"ה בכבודו ובעצמו, מנדים חכמים את ר' אליעזר, ושורפים את המאכלים שהוכנו בתנור-בתור חתימת גזר הדין.

מאחר שמעמד הנידוי לא התבצע בפניו של ר' אליעזר,  מתנדב ר' עקיבא תלמידו לשמש שליח לדבר הנידוי תוך הבעת חשש מהנזק אותו עשוי רבו לחלל בכעסו. בביטוי "מה עשה ר' עקיבא?" מדגישה הגמרא שהתנהגותו של ר' עקיבא היא בבחינת מעשה "שליח הגון": ר' עקיבא עוטה סממני אבלות ונמנע מליזום שיחה, ורק משפנה אליו ר' אליעזר על שום התנהגותו התמוהה, רומז לו שחכמים מתרחקים ("בדלים") מפניו, ולא שהוא סולק מחברתם. השימוש במונח "בדלים", אינו מופיע בספרות התלמודית במקום אחר במובן זה, והוא מהדהד את דברי ה' למשה ואהרון "היבדלו מתוך העדה הרעה הזאת" (במדבר ט"ז, כ"א). ר' אליעזר מסיק שנודה ומקיים בעצמו הלכות מנודה. הדמיון בין נידוי למוות, המשתקף בסממני האבלות שעוטים זוג החכמים, משקף בתורו מציאות בה המנודה איננו מסולק מן הקהילה לגמרי, אלא מאבד את "פניו החברתיות" ועם זאת שומר על מעמד של "פועל-חברתי". כתוצאה מכך, חווה המנודה את מותו החברתי שוב ושוב (אלדן 2011). עם נידויו מעולמם של חכמים נעשה ר' אליעזר "נוכח-נפקד" בעלילה (וכפי שאני מבקש לטעון אף בעולם החיים ובזמן). הוא "מנודה" כליל מתפקיד פעיל בעלילה (נספח, שורות 25-32), או לחלופין כל פעולותיו מתוארות בלשון סבילה-עקיפה (נספח, שורות 33-38). נידויו של ר' אליעזר מסתמן אפוא כמצב ספי בין החיים והמוות אותו כינה האנתרופולוג ויקטור טרנר "מצב לימינאלי" (Turner 1987).

הגמרא פונה לדווח על ההרס שנגרם בעולם בעוון צערו של ר' אליעזר, ובין הפורענויות בולטת התייחסות להרס שמטילים רשב"י ובנו בצאתם מן המערה: "כל מקום שנותנין עיניהן מיד נשרף" (בבלי שבת, ל"ג, ע"ב). האפיזודה הבאה מתארת את רבן גמליאל (שכיהן באותה התקופה כנשיא בית הדין והיה אחראי ככול הנראה לגזר דינו של ר' אליעזר) מפליג בים. הים –  מרחב שנתון כולו למרותו של הקב"ה2, בניגוד למרחב ההלכתי אותו הפקיעו זה מכבר חכמים מרשותו - סוער לפתע על רבן גמליאל, המקיש את הסכנה למעשה הנידוי. מול הנחשול העומד להטביע את ספינתו נעמד רבן גמליאל על רגליו ומכריז על טוהר כוונותיו ("לא לכבודי עשיתי") ועל נימוקיו להרחקתו של ר' אליעזר ("שלא ירבו מחלוקות בישראל"). תשובותיו של רבן גמליאל מתקבלות והים נח מזעפו.

הגמרא מציגה את "אימא שלום",3 המגלמת בשמה את הפונקציה העלילתית בה היא משמשת – משכינת שלום בין ר' אליעזר בעלה לרבן גמליאל אחיה, ובד בבד מעצימה בצורה פרדוקסאלית את המתח ביניהם בהצגתם כבני משפחה.4 עמדתה של אימא שלום במחלוקת היא מעורפלת לכול היותר – עניינה הוא שלמות התא המשפחתי. מאז הנידוי הייתה מונעת מבעלה ר' אליעזר ליפול אפיים במהלך תפילת תחנון מחשש שמא יתפלל על מותו של רבן גמליאל אחיה, אולם יום אחד היא טעתה וחשבה חודש מלא לחסר,  ובחושבה את אותו היום לראש חודש (בו לא אומרים תחנון) אפשרה לר' אליעזר ליפול אפיים (או לחלופין "יש אומרים" שהתעכבה בפתח ביתה משום מתן פת לעני). משראתה את בעלה בתפילתו פסקה מיד "קום, קטלית לאחי". למשמע השופרות המכריזים על מותו של רבן גמליאל, תמה ר' אליעזר על וודאות "נבואתה" של אשתו, שמשיבה "כך מקובלני מבית אבי אבא: כל השערים ננעלים חוץ משערי אונאה". 

קריאה שמבקשת להכיל את סופו האמביוולנטי של רבן גמליאל שאך ניצל ממוות דרמטי ומיד נהרג – אין לה מנוס אלא לפשר בין שני "הכתובים המכחישים", דהיינו: רבן גמליאל נענש לא על עצם אקט אכיפת סמכות הרוב, אלא על האופן שבו אכף סמכות זו. דמותו הכוחנית של רבן גמליאל כפי שמשתקפת בסיפורי המחלוקת בינו לבין ר' יהושע תומכות בקריאה זו. אולם, מלבד הלקח המוסרי העמום שאנו למדים ממותו של רבן גמליאל, האפיזודה האחרונה מנסחת את הקשר בין נפילת האפיים – אף היא הפרה של המצב המרחבי – לבין מוות בשלוש מילים מפי אימא שלום: "קום, קטלית לאחי". הפלת העומד, כמוה כעקירת הנטוע (וכפי שאטען אף הניסיון לטהר את הטמא), סופה להמיט חורבן. אולם מסקנה זו לכשעצמה אינה מספקת אלא אם נבחן את יחד את שני התרחישים שהובילו למותו של רבן גמליאל. הראשון מתאר מצב של היעדר סנכרון בין הזמן בו חי ר' אליעזר (יום חול) לזמן בו חיה אימא שלום אישתו (ראש חודש) שאפשר לו להחריב איבר אחר של משפחתו – גיסו רבן גמליאל. התרחיש השני מהפך את הרעיון המקראי "צדקה תציל ממוות" (משלי י' ב') שכפי שמפרשים אותו חז"ל, שהרי צדקנותה של אימא שלום גרמה למותו של רבן גמליאל. אף על פי שבתבנית הסיפורית שני התרחישים חלופיים זה לזה, אני מציע לבחון אותם סינכרונית, בתור שני צידיו של אותו המטבע: אין אפשרות להחיל את תורת הגמול על המוות. צדקה אינה מצילה ממוות, וכל ניסיון לפרוש מחיי מעשה אל "זמן לימינאלי"-מעיין נידוי מרצון על מנת להימנע מחטא5, סופו פגיעה בתא המשפחתי ונידוי ממש. נציג את "שני צידי המטבע" בצורה סטרוקטוראלית:

ר' אליעזר המנסה להצדיק את תורתו ה"עיונית", הלא היא מומחיותו ההלכתית בדיני טומאה וטהרה, ובפרט ניסיונו לטהר את הטמא, מגייס לשם כך את תורתו השנייה: יכולתו הניסית לצוות על המציאות. עמדותו הבדלנית ההלכתית מחד, וכוחו המאיים ב"נטיעות ועקירות" מאידך, מפרישים אותו מחוץ לקהילת בית המדרש, המשמשת לו תא משפחתי אלטרנטיבי (בויארן 1999) ומשפחה של ממש. אולם, האופן בו מעוצבת דמותו של ר' אליעזר, ובפרט זיקתו לחסידים הקדומים, טוען את פסיקתו ההלכתית לטהר את הטמא במטען ערכי. הטומאה, כדברי הנביא יחזקאל (יחזקאל ל"ו ט"ז-לח), משולה לחטא, ועל כן בפרישתו מהטומאה והחטא שכרוכים בעולם המעשה, ר' אליעזר מסתמן כהתגלמות החיה של מודל הגמול המידתי "אין מיתה בלא חטא ואין יסורין בלא עון" (בבלי שבת נ"ה ע"א). בשעה שסופו הטרגי של הסיפור שולל את מודל הגמול המידתי (הגם אם אינו מפר אותו באופן דרמטי), הסיפור אינו מציע חלופה – היא תנאי הכרחי לנחמה שבה התננו את הליגטימציה של מערכות דתיות. סיפור מותו של ר' אליעזר, כפי שמופיע בבבלי סנהדרין, ס"ח, ע"א, מצטרף עם "תנורו של עכנאי" לכדי שלם עלילתי, ואף מציע מודל חדש של יחסי חטא-ומוות, אולם האחדות העלילתית אינה משמשת לנו אלא תמריץ על מנת לבחון האם מבנה העומק שחשפנו מתגשם ומתחזק בסיפור הנוסף. נסקור אפוא את עלילת "כשחלה רבי אליעזר" בקצרה.

II. "כשחלה רבי אליעזר"

"כשחלה" היא פתיחה נוסחאתית לסיפורי מותם של חכמים. ר' עקיבא וחבריו (הלא הם "החברים שבדלים") מגיעים לבקר את ר' אליעזר הגוסס. "התפאורה" העלילתית לביקור אומרת כולה "זמן לימינאלי": הביקור הנערך בערב שבת בין קודש לחול ("אותו היום"), "הטרקלין" בו ממתינים החכמים, והורקנוס בנו של ר' אליעזר שנכנס לחלוץ את התפילין של אביו, ספק מפאת השבת וספק מפאת מותו הקרב (נספח, שורה 37). החכמים (והקוראים עימם) עדים לקרע העמוק במשפחתו של ר' אליעזר בגערות האב בבנו (נספח, שורה 37), ובהטחת העלבונות ההדדית (נספח, שורה 37) שיוצרת חיץ  בין ר' אליעזר מחד, לבנו ואשתו מאידך. משהכירו חכמים שעודנו צלול משום שיקוליו ההלכתיים (נספח, שורה 37) קרבו אליו למרחק ארבע אמות (על שום נידויו). לשאלת סיבת בואם משיבים החכמים שבאו ללמוד תורה, ומההקשר העלילתי מסתמן כי "תורה" זו היא בקיאותו ההלכתית של ר' אליעזר, אם כי יתכן ובאו לבקש את תורתו הניסית. מול מותו הקרב עליו מביע ר' אליעזר הזדהות מוחלטת עם תורתו "הנגללת" בהניחו את שתי ידיו על לוח לבו-בחיקוי לספר תורה הנגלל, ומסכם את חיו בביטוי "הרבה תורה למדתי, והרבה תורה לימדתי" (יש לציין שבתיאוריו, בניגוד להצהרתו, תלמידו היחיד, ר' עקיבא, אינו מסתמן כיורש ראוי).  לבסוף נשאל ר' אליעזר שתי שאלות הלכתיות בדיני טומאת כלים: מהי טהרתם של כלים המורכבים מ"קליפה" ו"תוכן", ומה מעמדה של הנעל שעודה מונחת על האימום, ומשמכריז "טהור" על זו האחרונה יוצאת נשמתו. עם מותו של ר' אליעזר, עומד ר' יהושע על רגליו ומסיר את הנידוי. סצנת הסיום מתארת את ר' עקיבא הסופד באבלו לרבו בציטוט מדברי אלישע על אליהו העולה השמיימה. בתור אפילוג (נספח, שורוה 46) מתארת הגמרא כיצד ר' עקיבא השלים את הכשרתו בנטיעות ועקירות מפי ר' יהושע-ומתרה שהכשרה זו דינה להיות תיאורטית בלבד.


III. מבנה העומק בסיפור מותו של ר' אליעזר

בצד ההתרה העליליתית (ויש שיעידו גם על הקלה מוסרית) שמביאה עימה הסרת הנידוי על ר' אליעזר, מספר סמלים ומושגים, וביניהם אלו שזיהינו בתור רכיבים של מבנה העומק ב"תנורו של עכנאי", מסתמנים כבעלי מידת מה של קיום עצמאי, המנותק מתפקידם העלילתי. נבחן אפוא האם וכיצד משרתת אותה "משמעות יתרה" את מבנה העומק כפי שהצגנו אותו לעיל':

תורתו של ר' אליעזר –  תורת ר' אליעזר היא כפולת פנים. מחד זו תורת "הנטיעה והעקירה" המיסטית (נספח, שורה 42), ומאידך זו מומחיותו ההלכתית בדיני טומאה וטהרה (נספח, שורה 41). אולם, הזדהותו המוחלטת עם טבעה הכפול של תורתו, בבחינת, "אוי לכם שתי זרועותיי שהן כשתי ספרי תורה שנגללין", דוחקת אותו מחוץ לבית המדרש, לתא המשפחתי, ואף מחוץ לזמן. רק משמת וחדל לסכן את העולם ביכולתו הניסית להחיות ולהמית כמין "אורברוס", שוב נעשה העולם כשיר להכיר בקיומו, ואף לשלבו בשיח ההלכתי (נספח, שורה 43).

ציר אנכי –  הסרתו של ר' יהושע את הנידוי: "עמד  רבי יהושע על רגליו ואמר: הותר הנדר", משקפת במדויק את אמירתה של אימא שלום, "קום, קטלית לאחי". רק מש"נפל" ר' אליעזר יכול ר' יהושע לעמוד על רגליו ולקבל את תורתו חזרה אל עולמם של חכמים-עולמם של החיים.

זמן לימינאלי – מצבו הלימינאלי של ר' אליעזר אותו מסמלים קירות בית המדרש ה"מטין ועומדין", משתקף מחד בהיותו מנודה, מעין נוכח-נפקד בעולם החיים (מצב שמתממש הלכה למעשה עת שוכב על ערש דווי) ומביע מאידך מידה של זרות בעולם שמאופיינת באמצעות פנייה לדמיות אגדיות6 כמו משה, אליהו, רשב"י, והחסידים הקדומים, אותם העולם מתקשה להכיל. ביטויה הקיצוני של זרותו של ר' אליעזר היא פרישתו אל זמן לימינאלי, המשתקף בסיפור מותו בתשובתם "התמוהה" של חכמים, לשאלת סיבת הימנעותם מלבקרו (שהרי ברור מהתנהגותם שלא ביקרוהו משום היותו מנודה). תשובתם של חכמים ("לא היה פנאי") אינה מתייחסת למידת הפניות שלהם, אלא לפרישתו של ר' אליעזר לזמן שידם אינה משגת, זמן שכולו "ערב שבת".

משפחה – סיפור מותו של ר' אליעזר הוא הגשמה קיצונית של מוטיב חורבן התא המשפחתי שהתבטא במות רבן גמליאל ב"תנורו של עכנאי": ביחסיו של ר' אליעזר עם בנו הורקנוס אנו חוזים בהתפוררות דגם המשפחה הקונבנציונלי. אומנם, הדימוי החושני "מכחול בשפורפרת" מציע את המודל של רב-תלמיד בתור חלופה לתא המשפחתי (הן בתור תחליף ליחסי אישות, והן להמשכיות האב בבנו) , אולם אף מודל זה חרב בנבואת המוות שמנבא ר' אליעזר לר' עקיבא תלמידו ובכישלונו
ללמדו את תורת העקירה והנטיעה.


IV. "הוואלס הסינכרוני"-סיכום

דמותו של ר' אליעזר מגשימה את האידיאל של החכם שנעשה "axis mundi". בכוחו להעמיד ולהפיל, לעקור ולטעת, ר' אליעזר עלה למדרגת "אוי לו לערוד שפגע בו ר' חנינא" (בבלי ברכות, ל"ג, ע"א). אולם, יכולתו זו להביס את המוות הנקנית בפרישה מחטא מפרישה אותו באופן פרדוקסאלי מחיי המעשה אל זמן וחיים לימינאליים, ומובילה, כמו הנחש המכיש את זנבו, לחורבן השושלת המשפחתית והתורנית כאחד. אולם, בצד רטוריקה שמזהה טומאה עם חטא, חז"ל מכירים בטומאה בתור חלק בלתי נפרד מהחיים, שתחילתם בטומאת היולדת וסופם בטומאת המת. פוליפוניות זו מתקפת את הפרשנות שרואה בנסיונו חסר הפשרות של ר' אליעזר לטהר את "פי הטומאה", הלא הוא פה התנור ופתח הרחם, "מעשה אורבורוס". בזכות הגמישות שמאפשרת לנו הגישה  הסטרוקטורלית ניתן לקרוא שני הטקסים יחד (וכול אחד לחוד) בצורה סינכרונית ובמנותק מהתבנית העלילתית הכרונולוגית:

האפילוג לסיפור מותו של ר' אליעזר מציע מעין קתרזיס – ר' עקיבא משלים את הכשרתו בנטיעה ועקירה מפי ר' יהושע בצורה תיאורטית, שכן משחלף ר' אליעזר מהעולם בטלה "נבואת" ר' עקיבא על יכולתו  להחריב את העולם, וניתן עתה לזקק את  שיטתו ההלכתית אל תוך מחזור החיים בתור תורה אותה יש "להורות", בבחינת הורות והוראה. לאורך שני סיפורי המיתה דמותו של ר' אליעזר נטענת במתח שלא נפרק בקריאת הסיפור כסיפור אונאה או סיפור של סמכות הלכתית. אני סובר  שדמותו הטרגית של ר' אליעזר משמשת את עורך הסוגיה על מנת להתמודד עם ניסיונות לממש הלכה למעשה את התפיסה "אין מיתה בלא חטא" מחד, ומאידך להמיר את מודל "axis mundi" במודל של תנועה אופקית שושלתית (ביולוגית והלכתית כאחד), בבחינת "שניים המהלכים בדרך". בשעה שכשלונותיו של ר' אליעזר כאב, בעל, ורב עולים לאין שיעור על הצלחותיו בנטיעות ועקירות, ייתכן שר' אליעזר עצמו לא הפנים מסר זה, שהרי בהתאם לכוחן של מילים אחרונות להעיד על מהותו7 של אומרן, מכריז ר' אליעזר "טהור" עת נופח את נשמתו, ובעל כורחו מיד הפך טמא. היפוך "כפוי" זה, שעשוי להראות כאירוניה אכזרית של עורך הסוגיה,  מורה בפשטות שכל "טהור" - דרכו להעשות טמא באחריתו, ועל כן אין למוות מזור בפרישה מחטא אלא בהמשכיות ההורים בילדיהם והרב בתלמידיו.

פתחנו  מסה זו בניתוח של שני מקורות תנאיים קצרים שהשיבו על שאלת היחס בין המוות והחטא באמצעות מודל הגמול המידתי, אולם חלקה הארי היה הנסיון להגשים את האתוס היעקובסוני ולפענח ולו מעט מהצפנים ששימשו בקהילת הטקסט המקורית של סיפור מהתלמוד הבבלי. ניסיון זה הסתכם כאמור במבנה עומק ששלל פרישה קיצונית מחטא. בתור מבחן למודל העומק שניתחנו בחנו את כוחו הפרשני בסיפור נוסף מהתלמוד הבבלי – ניסיון שהציע מודל חלופי של המשכיות אידאולוגית וביולוגית כסם משכך לאימת המוות. ייתכן שחלק מקוראי עמדו על מבני עומק חלופיים, מוצלחים יותר מזה שהצעתי. אם ייגשו עתה לקרוא באמצעותם טקסטים נוספים – די לי בכך.

גרגורי פונשטיין לומד מזה שלוש שנים בתכנית אמירים באוניברסיטה העברית. השנה החל בלימודי רפואה במקביל ללימודיו בתכנית. 

הערות שוליים

1. קצרה היריעה מלבצע ניתוח מקיף של מכולל המשמעויות וההקשרים בהן מופיע סמל "הנחש" בחז"ל ובמקרא-המשמעות דרכה אני מבקש לבחון את הנחש היא "נחש ממית ומרבה טומאה" (בבלי סנהדרין י"ז ע"ב). כוחו של הנחש להמית הוא מוחלט, ולכן ההתנגדות לכוחו מוכרחה להיות על-טבעית:"אוי לו לאדם שפגע בו ערוד, אוי לו לערוד שפגע בו חנינא" (בבלי ברכות, ל"ג ע"א)
2. הביטוי "עמד עליו נחשול שבים לטבעו" (נספח, שורה 27) חוזר בגיטין בבלי נ"ו ע"ב בסיפור על טיטוס ובבלי יומא ל"ח ע"א על ניקנור-בשני הסיפורים ההקשר הוא עונש או ניסיון שמימי.
3. בשלב זה, יש להידרש לסוגיית הריבוד הטקסטואלי: חלק זה החותם את הסיפור (31-35) נראה כתוספת אמוראית לסוגיה תנאית הן משום המעבר לארמית והן משום הקושי העלילתי שיוצר מותו של רבן גמליאל מיד לאחר שניצל באורח נס. מפאת קוצר היריעה אני בוחר שלא לבחון את שאלת שינויי הנוסח (הגם שאיני פוסל אותם כמצביעים על שינויים אידיאולוגיים) אלא לקרוא את הסוגיה כפי שערוכה לפנינו.
4. טל אילן וג'פרי רובינשטיין סוברים כי יחוסה המשפחתי של אימא שלום לרבן גמליאל היא תוספת בבלית (ולראיה בארבעה מקורות ירושלמים קרבת הדם שלה לרבן גמליאל אינה מוזכרת) שנודעה להעצים את המתח עיין: Jeffrey L Rubenstein, Talmudic stories narrative art, composition, and culture, Johns Hopkins University Press, Baltimore , 1999, p. 45  וכן Tal Ilan, Mine and yours are hers: retrieving women’s history from rabbinic literature, Kinderhook,  Brill, 1997, pp.117-118. בהקשר זה, הטופוס של  האישה כמפשרת בין בעלה לאחיה מופיע פעם נוספת  גם במחלוקת בין  רבי יוחנן לריש לכיש, אולם גם במקרה זה אשתו של ריש לכיש (היא אחות ר' יוחנן) נכשלת וריש לקיש מת (בבלי בבא מציעא, פד, ע"א)
5. במקום אחר (בבלי נדרים כ ע"א-ע"ב) הגמרא שמה בפי אימא שלום ביקורת על התנהגותו הסגפנית של ר' אליעזר בזמן תשמיש המיטה – דפוס התנהגות שתורם לבניית דמותו של ר' אליעזר כסגפן שמבקש לפרוש מחיי מעשה.
6. התייחסנו לעיל לדמיון בין ר' אליעזר לרשב"י לחסידים הקדומים. הדמיון לאליהו משתקף בשתי הופעותיו בטקסט-ובפרט בהספד של ר' עקיבא לר' אליעזר (נספח, שורה 45). הדמיון למשה משתקף בהשוואתו על דרך השלילה של הוכחותיו הניסיות ל ר אליעזר עםמעמד הר סיני, בעדותו של ר' בדבר בקאיותו בשלושת אלפים הלכות בהרת עזה, שמהדהד מדרש אודות שלושת אלפים הלכות שנשתכו עם מות משה: "והאמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. דאישתכח להו אישתכח, ודגמירן להו הוו גמירי כמשה רבינו. והא תניא: משמתמשה. אם רבו מטמאין טמאו, אם רבו טהורין טיהרו" (בבלי תמורה י"ד ע"א)
7. למשל, עיין סיפר מותו של רבי עקיבא (בבלי, ברכות, ס"א ע"ב): "בשעה שהוציאו את ר' עקיבא להריגה זמן קריאת שמע היה והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמיים. אמרו לו תלמידיו רבינו עד כאן אמר להם כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה, "בכל נפשך", אפילו נוטל את נשמתך, אמרתי: מתי יבוא לידי ואקיימנו, ועכשיו שבא לידי ולא אקיימנו היה מאריך באחד עד שיצתה נשמתו באחד" (הדגשה המחבר)

ביבליוגרפיה

• בויארן, דניאל, 1999. הבשר שברוח : שיח המיניות בתלמוד. עם עובד.
• הירשמן, מנחם, 1992. המקרא ומדרשו: בין חז"ל לאבות הכנסייה. הקיבוץ המאוחד.
• לוינסון, יהושוע, 2005. הסיפור שלא סופר. ירושלים: הוצאת מאגנס.
• פליקס, יהודה, 1982. הצומח החי וכלי החקלאות  במשנה. ירושלים: הוצאת המכון לחקר המשנה.
• אלדן, יאיר, 2011. נידוי, מוות ואבלות. תל אביב: רסלינג.
• Jakobson, Roman, 1960. “Closing statements: Linguistics and Poetics”, in Thomas A. Sebeok (ed.), Style in language. Cambridge, MA: MIT Press.
• Berger, Peter, 1969. The Sacred Canopy. Garden City, NY: Anchor Books.
• Levi-Strauss, Claude, 1966. Structural Anthropology. Harmondsworth, England: Punguin Books.
• Last Stone, Suzanne, 1993. "In Pursuit of the Counter-Text: The Turn to the Jewish Legal Model in Contemporary American Legal Theory", Harvard Law Review 106: 813-894.
• Rowland, Beryl, 1970. “The Oven in Popular Metaphor from Hosea to the Present Day”, American Speech 45: 215-222.
• Reps, Paul and Senzaki, Nyogen, 1985. “The Last Poem of Hoshin”, Zen Flesh Zen Bones: A Collection of Zen and Pre-Zen Writings. Boston: Tuttle Publishing.
• Turner, Victor W., 1987. “Betwixt and between: The Liminal Period in Rites de Passage” in Louise Carus Mahdi, Betwixt & Between:  Patterns Of Masculine and Feminine Initiation. Chicago: Open Court Publishing.
• Epicurus, 1963. The Philosophy of Epicurus. Chicago: Northwestern University Press.